Cultura subversiva

Rafael Argullol
El mayor interés de hurgar en el futuro es la posibilidad de la aventura, aunque ésta sea fundamentalmente un ejercicio de la imaginación. Las otras perspectivas son menos excitantes por más que puedan ser de utilidad social. Por eso pensar el futuro requiere, en quien trata de hacerlo, una toma de partido, una exposición de deseos que sobrepase la mera captación de realidades.
Confieso que siento escaso entusiasmo por las miradas sociológicas sobre el futuro. Los llamados estudiosos de la realidad –en especial cuando toman los hábitos del profeta, lo que sucede con obstinada frecuencia– pueden alcanzar, con pasmosa simultaneidad, alturas beatíficas y abismos apocalípticos.
Desde este punto de vista uno de los desarrollos más irónicos del que todavía es nuestro siglo es la conversión de las pomposamente denominadas “ciencias sociales” en sinuosas ciencias ocultas, cuyo lenguaje críptico apenas puede disimular el desconcierto en que proliferan.
Nuestra época de expertos es también una época de brujos, con la diferencia de haber sustituido las pócimas de éstos por las estadísticas de aquéllos. No deja de ser paradójico, y sarcástico, que las grandes figuras que actúan como protagonistas en los escenarios del presente –el político, el economista, el sociólogo, el comunicador– sean, observados de cerca, inseguros formuladores de inciertos presagios.
En el actual reino de la encuesta nada más saludable que exilarse de vez en cuando del mundo de las cifras para poder respirar en el aire fresco de las ideas. Unas y otras no son, desde luego, incompatibles, pero en ocasiones puede resultar fructífero mantenerlas alejadas entre sí.
Debo reconocer, de entrada, que experimento una fuerte aversión hacia determinados términos cuya hipotética nobleza social queda contrarrestada por la confusión de su uso. Son términos que en apariencia todo hombre civilizado debe respetar mientras, al unísono, ese mismo hombre civilizado acaba ignorando su significado real. Los hay a decenas en la comunicación diaria. Entre ellos términos tales como “enseñanza”, “educación” o “formación”. Lo que es se presenta mezclado con lo que debiera ser o nos gustaría que fuera. Si logramos avanzar un poco más también se presenta mezclado con lo que no debiera ser. Cada uno tiene ahí su propia capacidad de elección. Algo similar ocurre con otras palabras nobles, como “bienestar”, “progreso” o “democracia”. No es un mal comienzo empezar a caminar a través de lo que no debiera ser. En nuestro caso descartar, por ejemplo, que formación pueda asimilarse a la información o a la instrucción.
Afortunadamente no elegimos en el vacío. Recurrimos a referencias, a legados, de modo que es inevitable que el pasado sirva para iluminar nuestra configuración del futuro. Este es el valor fundamental de la tradición: proporcionarnos modelos imperfectos que nosotros podemos transfigurar dotándolos de un aura de perfección. Sin las elecciones de hombres anteriores nosotros no estaríamos en condiciones de elegir. La tradición nos ofrece la posibilidad de orientar nuestras preferencias, aunque debemos ser suficientemente escépticos e iconoclastas para reconocer que estamos jugando, en gran parte, con ilusiones, con fantasmas que solo existen gracias a la proyección ideal que nosotros, desde nuestro presente, les concedemos.
Mis preferencias me llevan a tres momentos de nuestra tradición en los que se encarna, con particular vitalidad, una ambición de formación global del ser humano: la paideia griega, el humanismo renacentista y la Bildung ilustrada. No es mi propósito entrar en detalles acerca de cada uno de esos momentos, pero sí quisiera resaltar lo que en ellos reconozco como común esfuerzo por integrar las potencialidades humanas. Alrededor de un concepto de armonía, de cosmos, los antiguos griegos; reivindicando la centralidad del hombre los humanistas del Renacimiento; apoyándose en la defensa de la libertad y la razón los ilustrados; en todos los casos advertimos una aspiración a la “grandeza del alma” sin la cual deja de tener sentido cualquier proyecto educacional o formativo.
No ignoramos las enormes diferencias que estos tres momentos guardan entre sí ni, tampoco, lo alejados que nosotros nos encontramos de ellos, pero eso importa menos que la ejemplaridad que todavía nos ofrecen.
El ideal paidéico halla una afirmación de identidad que, sin embargo, debe apoyarse necesariamente en un continuo autocuestionamiento. Conocerse es conocer a través del conocimiento de lo que nos rodea y de quienes nos rodean. Por eso el diálogo triunfa sobre el monólogo y el deseo del saber sobre la fría posesión del saber. Hay un auténtico eros del saber, que Platón refleja en páginas inolvidables, que descarta, por inerme, toda tentación de endogamia doctrinaria. El conocimiento es el fruto del permanente contraste con la vida y con las vidas.
Por mucho que hayan cambiado las condiciones de la humanidad a lo largo de los siglos no creo que, en lo sustancial, estos presupuestos deban ser modificados. Es en este aspecto que el futuro puede ser guiado por el pasado sin caer en la estéril seducción de la nostalgia.
Un conocimiento compartido, y a la par sujeto a un permanente proceso de cuestionamiento y contraste, nos aproxima a una comprensión dinámica de lo que puede ser la cultura.
Sin descalificar otras posibilidades me gusta considerar la cultura como el escenario potencial donde se encuentran las distintas tentativas de conocerse de una comunidad. Por eso no debe haber discontinuidad entre nuestras visiones de la educación, del saber y de la cultura: aunque los miradores sean distintos apuntamos a idéntico objetivo.
Desde esta pretensión el ideal paidéico podría, en nuestra época, ser afrontado mediante una cuádruple perspectiva: una cultura de la “propia responsabilidad”, una cultura de la “co-​responsabilidad en el mundo”, una cultura de la libertad, una cultura de la tolerancia. Muchos, supongo, comparten una perspectiva semejante. Sin embargo, la aceptación de una cultura desplegada de tal forma implica asimismo la aceptación de una complejidad en el trato con la vida que ya no tantos estarán dispuestos a defender. El riesgo de la complejidad suscita en nuestros días temores pavorosos. No obstante, no hay posibilidad alguna de “formarse” –es decir, de conocerse– sin asumir ese riesgo.
De ahí que sea crucial el tipo de lectura de la existencia que nos propongamos si queremos defender una cultura en la que el hombre sea capaz de asumir su responsabilidad, elegir libremente y respetar la diferencia. Nuestra cotidianidad nos ofrece una lectura restringida de la existencia, con el agravante de que nos es presentada, y nosotros tendemos a aceptarla, como la única lectura posible.

EL INQUIETANTE COMUNICADOR
Quizá el fenómeno más poderosamente inquietante de este final de siglo sea el definitivo encumbramiento del comunicador como figura hegemónica. El comunicador domina por completo la vida colectiva y en buena medida, también, las vidas individuales. Un comunicador que rebasa el ámbito de la abrumadora influencia de los medios de comunicación para integrar nuestras propias conciencias: en cuanto obedecemos las leyes que reducen la realidad a la representación de lo actual nosotros asimismo formamos parte del comunicador. Somos el comunicador.
Aunque en apariencia crea gozar de libertad el hombre que acata esta lectura mutilada de la existencia, está sometido a un totalitarismo de consecuencias devastadoras. La gran paradoja de nuestro tiempo es que el vértigo reduce al ser humano a la inmovilidad. El vértigo de la producción, el vértigo de la información, el vértigo del consumo: tras la enloquecida secuencia de escenas en las que permanentemente se excita a la acción sobrevive un hombre atrapado en la pasividad, un hombre que acaba necesitando la completa trivialización de su vida para defenderse del miedo que esta misma le produce.
Desde este ángulo parece evidente que la idea de saber –y la educación en el saberse vivo– se enfrenta radicalmente al “totalitarismo de la actualidad”. Con esto no niego la obvia importancia de lo actual como fuente de conocimiento. El verdadero peligro estriba en la usurpación de funciones por la que la actualidad ocupa el entero horizonte de lo que consideramos real, empobreciendo la visión que tenemos de nosotros mismos. Contra esta usurpación deberíamos forjar un ideal paidéico que implicara otra lectura de la existencia, empezando por la constatación de que no hay una única sino múltiples lecturas posibles.
Este punto de partida es una condición sine qua non de la libertad. Todos los totalitarismos, sean del pasado o del presente, tienen en común la unidimensionalidad en la mirada sobre el mundo. Frente a ellos el poder de la cultura conduce, o debería conducir, a la duda, a la complejidad, a la tensión. La formación del hombre únicamente tiene su razón de ser en cuanto descubrimiento de los inagotables interrogantes que acompañan a las escasas respuestas. Es justo que aspiremos al mayor número de certezas posibles, pero lo que auténticamente enriquece nuestra vida es el peregrinaje que realizamos por el ilimitado territorio de las preguntas. Y es precisamente ahí donde reside la fuerza educadora de la poesía, del arte, de la filosofía. La radical utilidad de esas actividades esencialmente inútiles.
Es quizá por esa razón que me parece superfluo oponer, como se hace habitualmente, la “cultura de la palabra” y la “cultura de la imagen”. El auténtico antagonismo viene señalado en términos de lectura de la existencia. Frente a la invitación a la trivialidad y a la amnesia que supone la hegemonía del comunicador, el educador –es decir, la cultura en la única acepción potente de la expresión– debería ser una invitación a la búsqueda y a la interrogación. También al deseo: al deseo de libertad, al deseo de plenitud, al deseo de armonía. Las viejas aspiraciones eternamente jóvenes sobre las que gravita, para decirlo en términos de Schiller, cualquier proyecto de educación de la humanidad.
Tanto la imagen como la palabra son instrumentos bifrontes que pueden ser empleados bien para el camuflaje de la vida, bien para su compleja revelación.
En nuestros días se acusa, en general con acierto, a la denominada “cultura de la imagen” de ser un medio de empobrecimiento mental de las multitudes. Sin embargo, este no es un fenómeno exclusivo de nuestra época: la imagen como ídolo ha servido siempre como herramienta para la manipulación de las conciencias, y así lo advertimos en el temprano testimonio de los filósofos antiguos. Lo diferencial de nuestra época es, sin duda, el efecto nocivo y universal de esa manipulación, como consecuencia, en gran medida, de uno de los caracteres que mejor definen la identidad del siglo XX: la fusión de la técnica y la representación visual.
No obstante, el uso manipulador de la imagen no debe hacernos olvidar el uso, igualmente manipulador, que también ha tenido, y tiene, la palabra. En este sentido no es casual que muchos de los mejores escritores y pensadores modernos hayan insistido en las “trampas de la palabra”: de Baudelaire a Nietzsche y de Kraus a Canetti, una de las constantes de la cultura de nuestro tiempo ha sido la crítica a la fetichización de la palabra, especialmente cuando ésta, sobre todo a través de los políticos y los periodistas, aunque también de otros gremios, ha sido puesta bajo la tutela vampirizadora y niveladora del comunicador.
El ideal paidéico que pudiéramos reivindicar para nuestro presente debería actuar en dirección contraria, absorbiendo la fuerza evocadora y creadora tanto de la imagen como de la palabra. Evocación y creación van juntas cuando se trata de leer la existencia en profundidad. La imagen como ídolo y la palabra como fetiche, al concentrar todos los impulsos en las pulsiones más inmediatas, desarticulan el espesor de la vida y ofrecen una visión esquemática del mundo. Por eso son admirablemente aptas para la demagogia: una promesa de movimiento desde la absoluta inmovilidad, un río de información que oculta el caudal seco del saber, una explosión de esporádicos conocimientos que buscan disimular el terror a conocerse.
El educador sigue el rumbo opuesto: es intempestivo. La cultura, en la única forma que acierto a concebirla, es siempre intempestiva. No está contra la actualidad; está más allá de la actualidad. No está contra el orden existente de las cosas; está más allá de ese orden, inmutable ante sus leyes y ante sus prejuicios. Y eso concierne tanto a la “cultura de la imagen” como a la “cultura de la palabra”. Pero la intempestividad exige una tercera condición: permanecer indiferente ante lo que brilla en la superficie. Los caminos del conocimiento transcurren por latitudes en los que no cuenta para nada ni el éxito ni la moda ni el poder. Tampoco, desde luego, lo “socialmente conveniente” o lo “rabiosamente actual”.
Un mundo dirigido por el comunicador es un mundo en el que los hombres son conminados a vivir de “prestado”, a vivir por cuenta ajena: viven solo en la medida en que aceptan integrarse en el gran simulacro que se les ofrece. En esas condiciones su responsabilidad es imposible y su libertad, falsa. Al educador, a la cultura, le corresponde la función subversiva de demostrar que un mundo vertebrado de esta manera es, bajo todas las apariencias de orden que se quiera, un mundo caótico dominado por la ignorancia.
La apuesta por el conocimiento es siempre subversiva porque supone poner al hombre en tensión consigo mismo sin posibilidad de recurrir a fórmulas fáciles ni falsas expectativas. Pero la compensación es enorme si con ello le hace avanzar hacia su propio descubrimiento y, por tanto, hacia su libertad.

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